Hermeneutyka i interpretacja

W niniejszej pracy przyjrzę się trzem najbardziej rozpoznawalnym przedstawicielom hermeneutyki XX i XXI wieku: Hansowi-Georgowi Gadamerowi, Paulowi Ricoeurowi i Richardowi Rorty’emu. Każdy z nich na swój sposób doszedł do hermeneutyki i inaczej ją rozumiał. W kontekście hermeneutyki zawsze pojawia się kwestia interpretacji. Stosunek wyżej wymiennych myślicieli do problemu interpretacji i ich rozumienie interpretacji – to będą główne zagadnienia tego tekstu.

Nim jednak przejdę do samej interpretacji, osadzę bohaterów w szerszym kontekście filozoficznym, rzucając nieco światła na ich wybory metodologiczne i filozoficzne. Ów kontekst jest o tyle istotny, że począwszy od Heideggera radykalnie zmienia się rozumienie hermeneutyki i samej roli interpretacji w tejże. W pierwszej części artykułu przedstawię zatem pochodzenie słowa „hermeneutyka”, przedstawię przedstawicieli klasycznej hermeneutyki i w tym kontekście umieszczę stanowiska późniejszych, „filozoficznych” hermeneutów.

W drugiej części artykułu, odwołując się do rozumienia hermeneutyki przez trzech głównych bohaterów, przedstawię ich poglądy na cel i rolę interpretacji w hermeneutyce i szerzej – w filozofii. Na początku przedstawię bardziej ogólny pogląd na problem interpretacji. Następnie po kolei przedstawię poglądy Gadamera, Ricoeura i Rorty’ego.

Na koniec skonfrontuję ze sobą wszystkie stanowiska i wymienię podobieństwa i różnice, jakie między nimi występują.

Czym jest hermeneutyka?

Hermeneutyka zachodnia pojawia się po raz pierwszy w krótkim dziele Arystotelesa – Hermeneutyka¹. W oryginale tytuł traktatu Stagiryty brzmi Περὶ Ἑρμηνείας, które czyta się jako „Peri Hermeneias”. W tłumaczeniu łacińskim tytuł to De interpretatione, co na język angielski zostało przetłumaczone jako On Interpretation. Samo słowo „hermeneutyka” ma być powiązane z imieniem greckiego boga, Hermesa, będącego posłańcem bogów, ale również twórcą języka. Dzieło jest częścią Organonu, czyli zbioru pism logicznych Arystotelesa.

Hermeneutyka zaczyna się słowami: „Najpierw trzeba ustalić, czym jest nazwa i czym słowo, następnie czym jest przeczenie i twierdzenie, zdanie i wypowiedź.”² Jej pierwszy rozdział nazywa się „Stosunek języka do myśli”. Jeszcze na tej samej stronie autor pisze, że „Słowa są symbolicznymi znakami[…]”³. Znak po grecku to σημεῖον, semeion. W dalszej części tego małego dzieła, Arystoteles po kolei definiuje i rozważa podane w pierwszym zdaniu zagadnienia. Znamienne dla tej pracy są wskazanie na zainteresowanie językiem, a w szczególności znakami. Już w tym dziele pojawiają się podwaliny pod wielkie nurty filozoficzne ukierunkowane na język, pod hermeneutykę, semiotykę logiczną, semiologię i strukturalizm.

Już słownictwo użyte w oryginalnej grece, a także tłumaczeniach łaciśkim, angielskim i polskim sugerują, czym może być hermeneutyka. Łacińska nazwa De interpretatione jest o tyle znamienna, że przez tysiąclecia hermeneutyka była tylko metodą interpretacji i zrozumienia tekstów (przynajmniej w kulturze zachodniej).

Hermeneutyka w XIX wieku

Hermeneutyka jako metodologia interpretacji tekstów rozwijała się dalej w średniowieczu i nowożytności. Operowali nią filologowie, teologowie oraz prawnicy w celu: 1) w przypadku filologów – tłumaczenia trudnych fragmentów tekstu, które nie były oczywiste; 2) w przypadku teologów – interpretacji tekstów objawionych w kontekście tradycji interpretacyjnej; 3) w przypadku prawników – interpretacji prawa. Hermeneutyka, oczywiście, nie ograniczała się do tych dziedzin. Rozwijana była również w innych naukach, jednakże w kontekście niniejszego dzieła najważniejsze są trzy wyżej wymienione pola działania tej metody.

Tak rozumiana hermeneutyka, a raczej hermeneutyki, rozwijały się spokojnie i niezależnie od siebie aż do XIX wieku, gdy to protestancki teolog i filolog klasyczny, Friedrich Daniel Schleiermacher, postanowił coś zmienić. Dzięki niemu hermeneutyka trafiła na salony niemieckiej filozofii i zagościła w niej na dłużej. Była twórczo rozwijana najpierw przez samego Schleiermachera, a później również przez Wilhelma Diltheya. Z pewnością są inni interesujący przedstawiciele hermeneutyki w XIX wieku, niemniej ze względu na główny cel niniejszej pracy, nie ma miejsca na szersze rozpisywanie się na temat ich poglądów. Zainteresowanych zgłębieniem tematu, zapraszam do zapoznania się z bibliografią.

Schleiermacher

Jako filolog i teolog, Schleiermacher biegle operował co najmniej dwoma hermeneutykami. Nie był jednak zadowolony ze stanu hermeneutyki, toteż postanowił nadać jej nowe oblicze. Mnogość hermeneutyk dawała możliwość do działania w wielu różnych dziedzinach, niemniej to, czego według Schleiermachera brakowało hermeneutyce, to uniwersalność⁴. Całość programu XIX wiecznego teologa cechuje się próbą unifikacji wielu odgałęzień różnych metod interpretacji w jedną makroteorię naukową mogącą zostać uniwersalną metodą badawczą⁵.

Jednak głównym zainteresowaniem Schleiermachera nadal pozostawała kwestia interpretacji i relacji autor-dzieło-interpretator. Wiele teorii, których nazw nie sposób tutaj wymienić, przyjmuje założenie, że autor posiada uprzywilejowaną względem odbiorcy interpretację, będącą tą jedyną i najprawdziwszą. W swych dociekaniach hermeneutycznych, Schleiermacher zadaje kłam takim teoriom, twierdząc, że autor, pisząc dzieło, jak gdyby pozostawia je na pastwę interpretatora. Słowa „autora należy lepiej zrozumieć niż on sam siebie rozumiał”⁶ jasno przedstawiają główną myśl i cel hermeneutyki w rozumieniu Schleiermachera.

Celem interpretacji jest zrozumienie danego tekstu lub innego dzieła kultury. Mając z tyłu głowy przekonanie, że dane dzieło trzeba poznać lepiej niż sam autor, kreśli się dwojaki korzeń rozumienia – mianowicie są to interpretacja psychologiczna i interpretacja gramatyczna. Jeżeli próba połączenia wielości hermeneutyk w jedną Hermeneutykę była jednym z objawów generalizacji, tak łączenie interpretacji gramatycznej i psychologicznej jest jej drugim objawem. Tak rozumiane rozumienie staje się procesem rekonstrukcji procesu myślowego, jak pisze sam autor, trzeba „[…] w najdoskonalszy sposób odtworzyć cały wewnętrzny proces aktywności kompozycyjnej pisarza.”⁷ Takie podejście bardzo jasno i klarownie wykłada Richard Palmer, jeden z pierwszych badaczy hermeneutyki ze Stanów Zjednoczonych⁸.

To zjednoczenie interpretacji należy rozumieć jako „zwrot hermeneutyczny” ⁹. Hermeneutyka jest definiowana jako sztuka uzgadniająca interpretację gramatyczną z interpretacją psychologiczną. Takie działanie prowadzi w końcu do najważniejszej, jak się wydaje, figury w hermeneutyce, mianowicie do koła hermeneutycznego. W rozumieniu Schleiermachera koło hermeneutyczne jest „grą w tę i we w tę” między autorem i interpretatorem. Autor, utraciwszy swój status ostatecznego interpretatora, stapia się z interpretatorem¹⁰. Ta gra w tę i we w tę koła hermeneutycznego przybliża oddalonych od siebie w czasie autora i interpretatora i pozwala w pewnym sensie wejść w buty autora dzieła, by w jak najbardziej adekwatny sposób zrozumieć zamierzenia autora wyrażone w słowach tworzących dzieło.

W kilku słowach można powiedzieć, że projekt hermeneutyki Schleiermachera polegał na scaleniu wielu hermeneutyk w jedną, uniwersalną hermeneutykę oraz na zjednoczeniu interpretacji gramatycznej oraz psychologicznej. Celem owych połączeń było stworzenie teorii, która w jak najlepszy sposób umożliwiała zrozumienie tekstów i zatarcie przestrzeni czasu między autorem i odbiorcą. Mimo znacznych modyfikacji, hermeneutyka nadal pozostała metodą interpretacji tekstu. Bardzo daleko posuniętą metodą.

Dilthey

Wilhelm Dilthey nie był pierwszym myślicielem zainteresowanym hermeneutyką po Schleiermacherze, jednak niewątpliwie był najciekawszym i najważniejszym kontynuatorem myśli hermeneutycznej. Podobnie jak swój duchowy poprzednik, Dilthey zajmował się wieloma rzeczami i podobnie jak w przypadku Schleiermachera ograniczę się do omówienia najważniejszych z punktu widzenia niniejszej pracy zagadnień.

Najważniejszym zagadnieniem będzie kwestia rozumienia i interpretacji. W przypadku Diltheya pojawia się jednak specyficzny wątek będący bardzo ważną częścią całości jego filozofii, mianowicie podział nauk. Dilthey podzielił nauki na Naturwissenschaften, tj. nauki o naturzeoraz na Geisteswissenschaften, tj. nauki o duchu. Zdaniem Diltheya po „przewrocie kopernikańskim w filozofii” Kanta nastąpił niebezpieczny dla tych drugich nauk zwrot ku pierwszym.

Zadaniem Diltheya było stworzenie podstaw metodologicznych pod nauki o duchu¹¹. Różnicował on oba rodzaje nauk ze względu na to, co chcą osiągnąć. Jego zdaniem, nauki o naturze mają na celu wyjaśnianie rzeczywistości. Matematyczne przyrodoznawstwo zajmuje się tym, jak się rzeczy mają. Z kolei nauki o duchu miałby zajmować się rozumieniem. Jednak nie rozumieniem tego jak się rzeczy mają, tylko rozumieniem rzeczy istotnych egzystencjalnie dla ludzi. Wiersza Adama Mickiewicza nie można wyjaśnić, można go zrozumieć, a i z tym bywa niełatwo. Prosta metoda wyjaśniania nie powie nic na temat niebieskich zasłon. By w pełni poznać znaczenie tychże, trzeba sięgnąć po inne narzędzia. Jak już zaznaczyłem w poprzednim rozdziale, hermeneutyka zajmowała się przede wszystkim rozumieniem, toteż Dilthey właśnie w niej upatrywał podstawy metodologicznej pod Geisteswissenschaften.

W kontekście hermeneutyki nie bez znaczenia jest fakt, iż Dilthey był w pewnym sensie przedstawicielem filozofii życia oraz przedstawicielem historyzmu. Czerpiąc garściami z hermeneutyki Schleiermachera, Dilthey dodaje do niej i do całego procesu interpretacji i rozumienia historyczny aspekt doświadczenia i poznania¹². Mianowicie interpretator i autor zawsze są osadzeni w jakimś kontekście historycznym. Ponadto rozszerza poznanie intencji autora o jego przeżycia¹³. Według Diltheya nie tylko trzeba poznać autora lepiej niż on sam zna siebie, ale należy również poznać jego przeżycia, jak gdyby doświadczyć tego samego, co autor w trakcie pisania tekstu. To już nie tylko wejście w buty autora, ale wsypanie tego samego piasku w te buty. Bez tego rozumienie nie będzie pełne. Takie rozumienie ustawia autora w kontekście historycznym epoki, w której tworzył. Autor przestaje być tylko samodzielnym bytem piszącym. Staje się tubą swojej epoki, poprzez którą interpretator może poznać daną epokę¹⁴.

Hermeneutyka filozoficzna

Mimo rozszerzenia hermeneutyki przez Diltheya, Andrzej Przyłębski nadal zarzuca mu zbytnie ograniczanie hermeneutyki i przytrzymywanie jej w ryzach epistemologii, nie pozwalając w pełni rozwinąć skrzydeł jako maksymalistycznej filozofii¹⁵. Nie będę w tym miejscu wartościować słów Przyłębskiego ani programu Diltheya, niemniej ten komentarz zwiastuje charakterystykę dalszego rozwoju hermeneutyki w filozofii zachodniej. Będąc w pewnym sensie uczniem Diltheya, Heidegger, chcąc rozwiązać problemy dręczące program Husserla, odwołał się właśnie do hermeneutyki.

W niniejszym rozdziale nie mam zamiaru szczegółowo rozważać poszczególnych poglądów na temat hermeneutyki, a jedynie zaznaczyć kolejny zwrot w ramach samej hermeneutyki. Do tej pory – jak Andrzej Przyłębski zauważył – hermeneutyka była rozumiana czysto metodologicznie, a co najwyżej czysto epistemologicznie. Kolejni filozofowie rozszerzali rozumienie i zadanie hermeneutyki. W taki sposób u Heideggera postawiony został pierwszy krok ku ontologizacji hermeneutyki¹⁶. Rozumienie zostaje rozszerzone o rozumienie bycia, nie tylko tekstu¹⁷. Rzec by nawet można, że hermeneutyka niejako dystansuje się od swych pierwotnych założeń, mianowicie od zmniejszenia dystansu między autorem i interpretatorem. Hermeneutyka ma służyć interpretacji świata i rozumieniu siebie¹⁸.

Te rozszerzenia miały wiele twarzy. Jedni uważali hermeneutykę za filozofię pierwszą¹⁹, a inni uważali hermeneutykę za metafilozofię²⁰, jeszcze inni łączyli hermeneutykę z innymi nurtami bądź dodawali elementy hermeneutyki do swoich programów. Każdy twórca rozumiał hermeneutykę na swój sposób, niemniej częścią wspólną wszystkich historycznych hermeneutyk zawsze było zainteresowanie interpretacją i rozumieniem.

Interpretacja

W powyższych rozdziałach na przykładzie Schleiermachera oraz Diltheya przedstawiłem hermeneutykę i specyficzną rolę, jaką pełni w niej interpretacja i specyficzne rozumienie tejże. Niemniej chciałbym jeszcze raz, tym razem bez tak szczegółowych odniesień do autorów, oraz bardziej syntetycznie przedstawić znaczenie rozumienia oraz interpretacji w hermeneutyce. Mimo odejścia w XX wieku od rozumienia interpretacji w ścisłym sensie jako interpretacji tekstu, rola interpretacji w hermeneutyce się nie zmniejszyła.

Jak wspomniałem wyżej w kontekście hermeneutyki filozoficznej, przedmiot poznania i interpretacji został zmieniony, niemniej sam proces i cel pozostał mniej więcej niezmieniony. Proces interpretacji nadal wiąże się z czymś, co w literaturze przedmiotu nazywa się kołem hermeneutycznym. Nie jest to bynajmniej coś, co w literaturze metodologicznej nazywa się błędnym kołem. Koło hermeneutyczne jest metaforą poznania. Symbolizuje relacje jakie zachodzą między poznawanym a poznającym. W przypadku dzieła literackiego będzie to relacja między czytelnikiem, opatrzonym w swoje przedzałożenia i patrzącego z konkretnej perspektywy historycznej i kulturowej, a z drugiej strony dziełem, wobec którego czytelnik ma już przedzałożenia i które również jest osadzone w konkretnym kontekście historycznym i kulturowym. Cechą wspólną hermeneutów w przypadku dzieła literackiego jest to, że czytelnik i dzieło na siebie oddziałują i wzajemnie na siebie wpływają. Proces interpretacji jest o tyle kołowy, że czytelnik poprzez kontakt z dziełem zmienia swoje przedzałożenia, przez co samo dzieło jawi mu się w zupełnie inny sposób.

By podać obrazowy przykład: młody człowiek zwiedziony zachęcającym opisem znanego dzieła Johanna Wolfganaga von Goethego, po zapoznaniu się z Faustem, sięgnął po Cierpienia młodego Wertera. Na początku był bardzo ochoczo nastawiony, ale z każdą kolejną przeczytaną stroną skłaniał się do popełnienia czynu podobnego do słynnego czynu Wertera. W tym przypadku owa gra w tę i we w tę spowodowała, że czytelnik Goethego już nigdy nie będzie taki sam, a samo tylko wspomnienie feralnego utworu wywołuje u niego dyskomfort, niepokój i cierpienie.

Być może nie jest to najlepszy na świecie opis koła hermeneutycznego, niemniej moim celem było przedstawienie pewnego faktu uznawanego, jak się zdaje, przez wszystkich hermeneutów – że w interpretacji hermeneutycznej, dzieło, interpretant i autor dzieła na siebie wzajemnie oddziałują. Oczywiście można by zarzucić, że możliwe, że młody licealista, żyjący w XXI wieku, może wpływać na żyjącego w XIX wieku autora, np. Mickiewicza. Nie chodzi jednak o bezpośrednie oddziaływanie. Relacja między Mickiewiczem a późniejszym czytelnikiem jest zapośredniczona przez jego dzieło, jak i również dzieła na temat Mickiewicza. Czytelnik nie ma dostępu do Mickiewicza jako takiego. Spotyka się jedynie z fenomenem Mickiewicza. Kolektywnym i intersubiektywnym pojęciem romantycznego poety, wieszcza polskiego, wygenerowanym przez tradycję historiografii oraz krytyki literackiej.

Kolejnym założeniem łączącym wszystkich hermeneutów – a bezpośrednio łączącym się z interpretacją – jest rozumienie. I to ono jest tym, co wyznacza horyzont zainteresowania hermeneutyki. Jak zauważył Schleiermacher, czytając dzieło jako dzieło nie jesteśmy w stanie uchwycić w pełni jego znaczenia. Kolejni hermeneuci rozszerzyli zakres rozumienia poza dzieło literackie. Najpierw rozszerzono kwestię rozumienia i interpretacji o inne dzieła kultury, jak malarstwo i rzeźba, by dojść do holistycznego i całościowego pojęcia rozumienia. Rozumieć nie należy tylko dzieła i autora. Rozumieć trzeba również siebie.

Toteż kontynuując metodę przedstawienia z rozdziałów o Schleiermacherze i Diltheyu, przedstawię w jaki sposób rozumieli interpretację, rozumienie i koło hermeneutyczne kolejno Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur oraz Richard Rorty.

Gadamer

Pierwszym wielkim hermeneutą XX wieku był bez wątpienia Hans-Georg Gadamer. Mimo, że karierę zaczynał jako filolog, a do filozofii wstąpił jako komentator Platona²¹, to w swym niezwykle długim życiu (102 lata) stworzył i rozwijał swą spektakularną hermeneutykę. Wątki, które rozwijał przed napisaniem najważniejszego dzieła, Prawdy i metody, prowadziły go do zbudowania maksymalistycznej i wszechogarniającej teorii filozoficznej, która – zdaniem Andrzeja Przyłębskiego – miałaby być formą filozofii pierwszej. Wątek ten rozwijałem już w jednym z przypisów, toteż nie będę go dalej komentować. Powiem jedynie, że za Heideggerem Gadamer sprzeciwił się tzw. romantycznej hermeneutyce, której przedstawicielami byli Schleiermacher i Dilthey. Ten sprzeciw polegał na tym, że Gadamer nie uważał hermeneutyki za metodologię lub pewną formę teorii epistemologicznej, a uważał ją za całościową teorię filozoficzną sięgającą od estetyki, przez etykę po ontologię.

To właśnie rzeczona estetyka stała się kamieniem węgielnym rzuconym pod projekt hermeneutyki i pod Prawdę i metodę. Gadamer w tym dziele uderza między innymi w pojęcie prawdy rozumianej jako wynik metodycznie zorientowanej nauki²². Takie rozumienie prawdy powodowało, że sztuka, religia i humanistyka nie niosły za sobą żadnej wartości poznawczej, a były jedynie nic nie znaczącym bełkotem metafizycznym (vide pogląd koła wiedeńskiego na zdania metafizyczne i Kazimierza Twardowskiego podział na naukę i światopogląd). Gadamer, podobnie jak wielu filozofów tego okresu, występuje przeciwko pozytywizmowi i scjentystycznej nastawionej filozofii²³. Prawdy doszukiwał się w dziele sztuki. Zdaniem Gadamera w poznaniu estetycznym zawarta jest prawda, to jednak jest wątek na zupełnie inny tekst²⁴.

Powyższe rozważania miały na celu zarysowanie wątków, jakie interesowały Gadamera i osadzenia w ich kontekście kwestii interpretacji w jego filozofii. Podobnie jak pozostali hermeneci, Gadamer łączy interpretację z kategorią rozumienia. Kategorię rozumienia łączy z kolei z kategorią porozumienia.

Gadamer interpretację rozumie historycznie. Porozumienie polega na sytuacji dialogicznej. Niekoniecznie między dwoma podmiotami rozmowy. Porozumienie jest między autorem dzieła i odbiorcą dzieła. Dzięki porozumieniu odbiorca jest w stanie poznać intencje autora. Koło hermeneutyczne jest ontologiczną strukturą poznania. Nie jest procesem, jak u Schleiermachera i Diltheya. Gadamer zwraca uwagę na język i zapośredniczenie poznania świata przez język. Język jest pre-ontologią poznania. Jest źródłem przedsądów warunkujących poznanie. Podobnie jak Wittgenstein twierdzi, że nie można mieć języka prywatnego. Język zawsze jest historycznie uwarunkowany, jest pośrednikiem wszelkiego poznania świata. Poznając nowy język, jak gdyby poznaje się nowy świat.

Ricoeur

Paul Ricoeur, chociaż był hermeneutą w sensie ścisłym, to nie był nim w tak maksymalistycznym sensie, w jakim był Gadamer. O ile podzielał zdanie Gadamera, że hermeneutyka i interpretacja nie mają wymiaru tylko metodologicznego lub epistemologicznego, to w swych dociekaniach był jednak bliżej postawy metodologiczno-epistemologicznej niż postawy ontologicznej. Oczywiście skierował swe badania nad hermeneutyką na inne tory niż Schleiermacher czy Dilthey, niemniej nadal był bardzo blisko pierwotnych obiektów zainteresowania hermeneutyki, mianowicie języka, tekstu i interpretacji. W języku polskim ukazał się zbiór artykułów z lat 70. Ricoeura pod znamiennym tytułem Język, tekst, interpretacja²⁵ i też na jego podstawie głównie będę opierać niniejszą interpretację. Ze względu na różnorodność zagadnień, których podejmował się Ricoeur i różnorodność interpretacji, które temu towarzyszą, postanowiłem ograniczyć się do analizy tych tekstów, być może nie w pełni reprezentatywnych dla rozważań francuskiego myśliciela. Zawarte w tym dziele rozważania są najbliższe tematowi mojej pracy.

Podobnie jak w przypadku innych hermeneutów, dla Ricoeura interpretacja była -nierozerwalnie związana z kategorią rozumienia. Jednak w przeciwieństwie do Schleiermachera czy nawet Diltheya, nie chodziło o zrozumienie tekstu, autora, a nawet epoki. Chodziło o zrozumienie człowieka w ogóle i jego sytuacji w świecie. Interpretacja, język, symbol, znaczenie i rozumienie są niewątpliwie istotne w hermeneutyce Ricoeura, niemniej nie stanowią one ostatecznego celu poznania²⁶. Te klasyczne, można by rzec, problemy hermeneutyki stały się drogą do celu, nie zaś celem samym w sobie. Tym, co skłoniło Ricoeura do zwrotu ku hermeneutyce, który nie miał z nią styczności aż do późnych lat 60., czyli do około 50. roku swojego życia, był sprzeciw wobec tradycji kantowsko-kartezjańskiej w filozofii i ograniczeń z nią związanych. Specyficzne stanowisko Ricoeura, odbiegające wszak od linii Heidegger-Gadamer, spowodowane było tym, że był żywo zainteresowany kwestiami języka i tekstu. Zatem, jak gdyby stojąc okrakiem między Schleiermacherem / Diltheyem a Heideggerem / Gadamerem, Ricoeur stworzył własną hermeneutykę.

Poza klasyczną hermeneutyką, Ricoeur inspirował się jeszcze przede wszystkim myślą Freuda, któremu poświęcił parę prac. Samą psychoanalizę Freuda Ricoeur nazywa hermeneutyką podejrzeń, ze względu na to, że doszukuje się czegoś co pozostaje ukryte, a co kieruje świadomością. Inspirując się Freudem, Ricoeur stwierdza, że samoświadomość jest możliwa, ale nie jest dana bezpośrednio. Wytwory świadomości są jej dane jedynie za pośrednictwem ich zobiektywizowanych przedmiotów w świecie. Poznając i interpretując owe przedmioty, świadomość może poznać samą siebie. Zatem w pewnym sensie proces hermeneutyczny jest procesem samopoznania się świadomości²⁷. Ten niezwykle istotny wątek Rosner przedstawia w sześciu punktach, które pokrótce zreferuję.

Po pierwsze, podmiot nie zna samego siebie. Po drugie, samopoznanie podmiotu jest możliwe poprzez poznanie wytworów podmiotu. Po trzecie, samopoznanie jest procesem odbywającym się w historii. Po czwarte, samopoznanie prowadzi od znaczenia, do egzystencji, od refleksji, do bycia w świecie. Po piąte, jedyną drogą do samoświadomości podmiotu jest interpretacja, hermeneutyka, której cel nie jest filologiczny, a filozoficzny. Ostatecznym celem nie jest rozumienie tekstu, a rozumienie siebie wobec tekstu. Po szóste, hermeneutyka stanowi przezwyciężenie i kontynuację filozofii refleksyjnej²⁸.

Tak rozumianą hermeneutykę, która rzecz jasna nie wyczerpuje bogactwa znaczeniowego jakie Ricoeur jej nadaje, należy zetrzeć z krytyką pojęcia hermeneutyki przez Diltheya. Jak pisze Katarzyna Rosner, kamieniem niezgody miedzy Ricoeurem i Diltheyem były trzy sprawy.

Po pierwsze, Ricoeur sprzeciwia się podziałowi Diletheya, na rozdział miedzy wyjaśnianiem i rozumieniem. Wedle Ricoeura w procesie interpretacji wyjaśnianie i rozumienie się dopełniają. Rozumienie nakierowane jest na „intencjonalną jedność dyskursu”²⁹, natomiast wyjaśnianie na „analityczną strukturę tekstu”³⁰. Rozumienie wstępne, co za Gadamerem, jak mniemam, można by nazwać przedsądem, jest zdaniem Ricoeura niezbędne do interpretacji. Jest tak, ponieważ owo rozumienie wstępne, będące – jak to Rosner nazwała – zgadywaniem całości tekstu, jest niezbędne do rozpoznania części w całości. Owo rozumienie nie podlega regułom, jednak w procesie interpretacji koryguje się właśnie przez wprowadzenie procedur wyjaśniających³¹. Tę relację między rozumieniem i wyjaśnianiem nazywa Ricoeur kołem hermeneutycznym.

Po drugie, Ricoeur sprzeciwia się psychologizmowi Diltheya, co jest spowodowane jego poglądami na teorię znaczenia³².

Po trzecie, jak już było niejednokrotnie wspominane, za Heideggerem Ricoeur sprzeciwia się czysto epistemologicznemu nakierowaniu hermeneutyki.

Mam nadzieję, że powyższa panorama źródeł poglądów Ricoeura jest w miarę zrozumiała. Ze względu na wielość i różnorodność źródeł jego filozofii, wydawać się ona może rozmyta, jednak nic bardziej mylnego. Sam Ricoeur swój pogląd nazywa hermeneutyką egzystencjalną, jednak nie w rozumieniu Heideggera, tylko swoistym. Jak pisze Katarzyna Rosner, u Ricoeura pytanie Heideggera „czym jest byt, którego bycie polega na rozumieniu?” zmienia się na pytanie „w jaki sposób człowiek dochodzi do rozumienia siebie na drodze rozumienia tekstów i historii”³³?

Ponadto, w przeciwieństwie do Diltheya, Ricoeur rozszerza interpretację i koło hermeneutyczne poza nauki humanistyczne do nauk przyrodniczych. Nie twierdzi bynajmniej, że metoda hermeneutyczna ma w jakikolwiek sposób pomóc w poznaniu atomów lub czarnych dziur, a jedynie zwraca uwagę na dość trywialny i chyba niekontrowersyjny fakt, jakim jest to, że w nauce występuje wielość interpretacji. Nawiązując do poglądów Karla Poppera, Ricoeur pisze: „Rolę falsyfikacji spełnia tutaj konflikt między rywalizującymi interpretacjami. Interpretacja musi bowiem nie tylko być prawdopodobna, lecz musi być również bardziej prawdopodobna niż inne.”³⁴

Ricoeur pisze to w kontekście interpretacji tekstów i zniesienia opozycji między wyjaśnianiem a rozumieniem. Jak się wydaje, zauważa tutaj kolejny nietrywialny fakt, że nauka również powstaje w postaci tekstów, dokładnie takich samych jak Władca Pierścieni Tolkiena. Mają one oczywiście inny status poznawczy niż Władca Pierścieni, niemniej tak samo jak Gandalfa nigdy na oczy nie widzieliśmy i widzę o nim posiadamy głównie z książek, podobnie elektronów nigdy nie widzieliśmy na oczy.

Spór toczący się wokół losu błękitnych czarodziei, którzy wyruszyli na wschód od Śródziemia, jest w pewnym sensie podobny do sporu o mechanikę kwantową. Na temat pierwszego krąży wiele różnych interpretacji, jedne mniej, drugie bardziej prawdopodobne. Na temat drugiego również krążyło wiele różnych interpretacji. Różnica jednak jest taka, że o ile Tolkien już nic więcej nie napisze, a nowe kompilacje tworzone przez jego syna raczej nie rzucąnowego światła na tę sprawę, o tyle w kwestii teorii ukrytych zmiennych w mechanice kwantowej, której gorącym zwolennikiem był Einstein, a która była kością niezgody pomiędzy nim a jego przyjacielem Nielsem Bohrem, okazało się, że teoria, za którą optował Einstein jest fałszywa. Tym, co jest wspólne dla obu sporów jest to, że i w jednym, i drugim przypadku wszelkie teorie i tezy są już interpretacjami i podlegają starciom z innymi interpretacjami. Tym jednak, co je dzieli jest to, że autorzy mają przykrą tendencję do umierania i zarzucania swoich wielkich dzieł, co ogranicza dostęp do nowych, toteż kwestia prawdziwości interpretacji zawsze pozostanie otwarta.

W skrócie: punktem wyjścia dla Ricoeura jest filozofia egzystencjalna i pytanie o samoświadomość podmiotu. Nie podobało mu się stanowisko Kartezjusza, Kanta ani Husserla, toteż poszukując odpowiedzi natrafił na Freuda, co go naprowadziło na trop hermeneutyki. Stwierdził, że samoświadomość jest możliwa, jednakże jedynie jako poznanie, interpretacja i zrozumienie dzieł podmiotu świadomości. Ricoeur przyjmuje tezy hermeneutyki zarówno od strony Schleiermachera i Diltheya, jak i od strony Heideggera i Gadamera. Do jednych i drugich ma zastrzeżenia i jest również przekonany, że podzdział na hermeneutykę epistemologiczną i ontologiczną jest niewarty utrzymania. Od Heideggera przejmuje wątek bycia-w-świecie i rozwija go zmieniając pytanie o bycie rozumiejące, na pytanie o rozumienie człowieka swojej pozycji w świecie. Od Diltheya przejmuje metodologiczną stronę hermeneutyki, niemniej odrzuca podział na rozumienie i wyjaśnianie oraz psychologizm. Jest przekonany, że w interpretacji rozumienie i wyjaśnianie stają się komplementarne i nawzajem dopełniają się.

Rorty

Richard Rorty, w przeciwieństwie do Gadamera i Ricoeura, nie był pełnokrwistym hermeneutą. Zainspirował się Gadamerem i jego hermeneutyką, w swej krytyce filozofii nowożytnej i współczesnej odwołał się do hermeneutyki. Wbrew temu, co sugeruje nazwa rozdziału Od epistemologii do hermeneutyki³⁵, celem Rorty’ego nie jest zastąpienie epistemologii hermeneutyką. Wydaje się, że to interpretacyjne nieporozumienie wynika ze zbyt dosłownego lub zbyt powierzchownego podejścia do dzieła amerykańskiego neopragmatysty.

Rorty w swej krytyce epistemologii zarzuca jej ciągłe poszukiwanie fundamentów i źródeł dla wszelkiej wiedzy, już to naukowej, już to wiedzy o swoim życiu. Sprzeciwia się takiej epistemologii, gdyż ta goni jak gdyby za własnym ogonem. Krytyka epistemologii w szerszym kontekście twórczości Rorty’ego może być bardziej zrozumiała. Otóż Rorty krytykuje przede wszystkim pewne mity towarzyszące filozofii od zarania dziejów. Nie bez powodu jednym z największych antagonistów jego twórczości jest Platon, który wyznaczył spektrum zainteresowania i działań filozofów. Rorty, nawiązując do nurtu pragmatystycznego, sprzeciwia się klasycznym problemom filozofii i zwraca uwagę na to, że filozofia to sposób radzenia sobie ze światem. Poszukiwanie esencji, fundamentów, lustrzanych istot i innych mamideł jest przeciwskuteczne w tym kontekście, ponieważ odprowadza człowieka od podstawowego prima facie faktu jakim jest to, że żyje się w jakimś świecie i jakoś trzeba sobie w nim radzić. To, jaki ten świat jest i w jaki sposób się go poznaje, to bardzo interesujące zagadnienia, jednak z pragmatycznego punktu widzenia są one nieistotne i właściwie każda odpowiedź sprowadza się do tego samego. Jeżeli kopnę kamień, to będzie mnie boleć stopa.

Wbrew tezie Przyłębskiego, że Rorty jest kontynuatorem myśli Gadamera, czyli de facto przedstawicielem hermeneutyki, świadczy samo nastawienie Rorty’rgo do Gadamera i hermeneutyki w ogóle. Rorty twierdzi, że hermeneutyka jest spójna z jego pragmatystycznymi poglądami i nie widzi żadnej sprzeczności między oboma teoriami³⁶. Hermeneutyka nie ma zastąpić epistemologii, tylko jest odpowiednikiem epistemologii w filozofii nieroszczącej sobie dostępu do Prawdy, Dobra i Piękna. Hermeneutykę za Gadamerem Rorty przeciwstawia scjentystycznemu podejściu do epistemologii. Stosując własną metodę przedstawia poznanie naukowe jako dialogiczną relację między dwoma naukowcami. Wzajemne ścieranie się różnych języków powoduje powstawanie coraz bardziej adekwatnego i coraz bardziej pragmatycznie istotnego słownika nauki, którym ludzie mogą się posługiwać.

W tej dialogicznej relacji pojawia się kwestia interpretacji i koła hermeneutycznego. To, co odróżnia Rorty’ego i zarazem powoduje, że nie można go nazwać przedstawicielem hermeneutyki, jest właśnie podejście do interpretacji i koła hermeneutycznego. W przeciwieństwie do wcześniej wymienionych hermeneutów, proces rozumienia i porozumienia u Rorty’ego nie zakłada poznania autora lepiej niż on sam siebie rozumie. Będąc pragmatystą, Rorty w pewnym sensie zatrzymuje się na praktycznych konsekwencjach teorii, nie wchodząc za bardzo w to, co autor miał na myśli. W tej interpretacji nie chodzi już aż tak bardzo o rozumienie, a o porozumienie. Nie chodzi już o zjednanie się autora z interpretatorem, a dojście do wspólnego słownika.

By podać obrazowy przykład, weźmy Gandalfa z twórczości Tolkiena. Hermeneuta szukałby związków Szarego Wędrowca z życiorysem Tolkiena i chciałby dojść do tego, co przeżywał autor pisząc o Olorinie, jednym z 5 Istari wysłanych przez Valarów do Śródziemia, by pomóc wolnym ludom walczyć z Czarnym Panem, Sauronem. Rorty w tym momencie szukałby znaczeń poszczególnych pojęć użytych przez Tolkiena i możliwych konsekwencji wynikających z różnych interpretacji jego twórczości. Rorty dostrzegłby, że pojęcie Gandalf i Olorin odnoszą się do tego samego osobnika, i, w rezultacie praktycznie oznaczają to samo, a hermeneuta dochodziłby do zrozumienia dlaczego Tolkien tę samą postać nazywa na różne sposoby.

Kolejną kwestią rozumienia hermeneutyki i interpretacji przez Rorty’ego jest to, że jest ona bardziej bezpośrednia i jak gdyby skierowana bezpośrednio na drugi człon rozmowy. Gra w tę i we w tę jest bardziej dosłowna, gdyż w tej relacji autor jest zarazem interpretantem i na odwrót. Chcąc zrozumieć zdanie autora, intepretant bezpośrednio się do niego odnosi i jest zarazem autorem interpretacji, którą może zinterpretować pierwotny autor.

Tak rozumiane koło hermeneutyczne zbliża się w pewnym sensie do idei semiozy sformułowanej przez Charlesa Sandersa Peirce’a. W dużym skrócie, semioza polega na ciągłym interpretowaniu znaków przez inne znaki w relacji triadycznej. Każdy znak składa się z samego znaku, jego przedmiotu oraz interprentamenu³⁷. Każdy z członów znaku jest oddzielnym znakiem, będącym relacją triadyczną między innymi znakami. Semioza jest procesem przebiegającym miedzy znakami i dążącym do ostatecznej interpretacji. Sam Peirce nie twierdzi bynajmniej, że jest to możliwe. Ostateczną interpretację miała by otrzymać nieskończona wspólnota badaczy, która chyba z wiadomych względów, nie jest możliwa.

Rorty będąc przedstawicielem nurtu pragmatystycznego, jak i również romansując w pewnym względzie z dekonstrukcją Derridy – u którego również pojawia się wątek semiozy – wydaje się być bliżej takiemu rozumieniu interpretacji, które choć podobne, to jednak jest inne. Zatem odnosząc się do zdania Schleiermachera i Diltheya, któremu wtórowali Gadamer i Ricoeur, że należy poznać autora lepiej niż on sam; w przypadku Rorty’ego jest coś takiego niewątpliwie możliwe, jednak nie jest ani celem, ani nie jest niezbędne w rozumieniu. Z tego też powodu twierdzę, że Rorty mimo, że z hermeneutyki czerpie i się do niej odwołuje, to robi to o tyle, o ile jest ona spójna i zbieżna z jego programem filozofii. Ponadto odwoływanie się do hermeneutyki jest jak najbardziej w stylu filozofowania Rorty’ego, z czego jednak nie można wyciągać wniosków, że miałby on być przedstawicielem tego nurtu.

Podsumowanie

Stanowiska trzech filozofów, choć wszystkie nazywa się hermeneutyką – (w przypadku Rorty’ego niesłusznie), są od siebie zasadniczo różne. We wszystkich trzech stanowiskach kwestia interpretacji pełni rolę kluczową, a dla samej interpretacji kwestia rozumienia jest tą najważniejszą. I tutaj właściwie podobieństwa się kończą. Gadamer skupiony jest na historycznym uwarunkowaniu podmiotu poznającego i ontologicznej strukturze poznania. Ricoeur jest skupiony na egzystencjalnym wymiarze rozumienia i poznania jako samopoznania. Rorty natomiast traktuje hermeneutykę jako alternatywę dla fundacjonalistyczne nastawionej epistemologii i traktuje ją jako niefundacjonalistyczne uzasadnienie dyskursu – potocznego i naukowego.

Bibliografia

• Arystoteles. (2013). Hermeneutyka, Topiki, O dowodach sofistycznych. (K. Leśniak, Tłum.) Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
• Dybel, P. (2012). Oblicza Hermeneutyki. Kraków: Universitas.
• Feliga, P. (2014). Czas i ortodoksja. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
• Gadamer, H.-G. (2003). Język i rozumienie. (B. S. Piotr Dehnel, Tłum.) Warszawa: Aletheia.
• Gadamer, H.-G. (2007). Prawda i metoda. (B. Baran, Tłum.) Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
• Heidegger, M. (1994). Bycie i czas. (B. Baran, Tłum.) Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
• Kuderowicz, Z. (1987). Dilthey. Warszawa: Wiedza Powszechna.
• Oziębłowski, M. (2012). Hermetyczna możliwość hermeneutyki. Częstochowa-Kraków: Scriptum.
• Palmer, R. (1969). Hermeneutics. Evanston: Northwestern University Press.
• Potępa, M. (1992). Dialektyka i hermeneutyka w filozofii Friedricha Daniela Schleiermachera. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.
• Przyłębski, A. (1997). Universalny wymiar hermeneutyki. Poznań: Wydawnictwo Fundacja Humaniora.
• Przyłębski, A. (2006). Gadamer. Warszawa: Wiedza Powszechna.
• Przyłębski, A. (2016). Krytyka hermeneutycznego rozumu. Kraków: Universitas.
• Ricoeur, P. (1989). Język, tekst, interpretacja. (P. G. Katarzyna Rosner, Tłum.) Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
• Rorty, R. (1994). Filozofia a zwierciadło natury. (M. Szczubiałka, Tłum.) Warszawa: Wydawnictwo SPACJA.
• Rychert, J. (2019). Problem ogólnych pojęć abstrakcyjnych w filozofii Richarda Rorty’ego. Gdańsk.
• Szulakiewicz, M. (2012). Filozofia jako hermeneutyka. Toruń: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Mikołaja Kopernika.
• Torzewski, W. (2012). Hermeneutyka jako filozofia dziejowości. Bydgoszcz: Wydawnictwo Uniwersytetu Kazimierza Wielkiego.

Przypisy

1 Vide, Arystoteles, Hermeneutyka, [w:] Hermeneutyka, Topiki, O dowodach sofistycznych, przeł. K. Leśniak, Warszawa 2013.

2 Ibidem, s. 11.

3 Ibidem.

4 M. Potępa, Dialektyka i hermeneutyka w filozofii Friedricha Daniela Schleiermachera, Łódź 1992, s. 137.

5 Vide ibidem, s. 137-168 passim.

6 Cytat za ibidem s. 166.

7 Cytat za ibidem, s. 143.

8 Vide.R. Palmer, Hermeneutics, Evanston 1969, s. 86.

9 M. Potępa, op. cit. 163.

10 Vide ibidem, s. 163-168 i R. Palmer op. cit., s. 84-97 passim.

11 R. Palmer, op. cit., s. 98-123.

12 Vide ibidem, s. 107-111.

13 Vide Z. Kuderowicz, Dilthey, Warszawa 1987, s. 87-104.

14 Ibidem, s. 98-99.

15 A. Przyłębski, Krytyka hermeneutycznego rozumu, Kraków 2016, s. 14.

16 Vide ibidem, s. 15-16.

17 Conf. M. Heidegger, Bycie i czas, Warszawa 1994, s. 3-56.

18 W wolnym rozumieniu. Dzieją się oczywiście również inne rzeczy z hermeneutyką, jednakże takie postawienie sprawy mniej więcej przedstawia, czemu służyć miała hermeneutyka w XX wieku.

19 Tak uważa na przykład Andrzej Przyłębski, vide A. Przyłębski, Gadamer, Warszawa 2006, s. 51, ponadto zauważa, że Gadamer, twierdzi to samo. Niemniej samemu wgłębiając się w literaturę Gadamera oraz opierając się o twierdzenia Richarda Rortyego z tekstu Filozofia a zwierciadło natury, Warszawa 1994, śmiem wątpić w to, że Gadamer rzeczywiście myślał o hermeneutyce w tak maksymalistyczny sposób. Oczywiście pojawiają się takie wątki Przyłębski nie tworzy swojej interpretacji z powietrza – niemniej jest to wyjątkowo mocna teza, która w odniesieniu do całości twórczości Gadamera, jak i różnych jego interpretacji, wydaje się być nie do utrzymania. Ponadto sama teza, że w XX wieku hermeneutyka stałą się filozofią pierwszą i od niej zaczynają się wszystkie rozważania filozoficzne jest groteskowa.

20 Tutaj znowu pojawia się wątek Gadamera i wydaje się on być bliższy prawdy, albowiem Gadamer rzeczywiście przyjął hermeneutykę jako swoja metafilozofię, vide H.-G., Gadamer, Prawda i Metoda, Warszawa 2004.

21 Gadamer zaczął studia na kierunku filologicznym, jednakże w międzyczasie zmienił zdanie i zajął się filozofią. Doktorat pod okiem Paula Natorpa i Nicolaia Hartmanna oraz habilitację pod okiem Martina Heideggera napisał Gadamer o Platonie. Zarówno wątek filologiczny, jak i platoński będą później rezonować w twórczości Gadamera.

22 M. Szulakiewicz, Filozofia jako hermeneutyka, Toruń 2004, s. 96.

23 W tym kontekście należy wspomnieć, że Prawda i metoda została opublikowana w 1960 roku, czyli na 9 lat po Dwóch dogmatach empiryzmu Willarda Van Orman Quine’a. Za Adamem Jankiem (A. Jank, Hans-Georg Gadamer i koło hermeneutyczne, http://radykalnyslon.org/hans-georg-gadamer-i-kolo-hermeneutyczne/) uważam, że dzieło to było spóźnione, ponieważ po ostrej krytyce Quine’a i następujących krytykach Donalda Davidsona i Wilfrida Sellarsa z tak rozumianego programu filozofii niewiele zostało. W latach, gdy Gadamer publikował, praktycznie żaden szanowany filozof, nieważne jak mocno byłby zarażony bakcylem scjentyzmu, nie głosił tak mocnej tezy, jaką zarzuca Gadamer. Może się zatem okazać, że całość programu hermeneutyki Gadamera jest oparta o chochoła (Błąd rozumowania polegający na wykrzywianiu opinii i poglądów interlokutora w ten sposób, by były łatwiejsze do zaatakowania i obalanie ich.)

24 Jest to jeden z głównych wątków Prawdy i metody.

25 P. Ricoeur, Język, tekst, interpretacja, Warszawa 1989.

26 K. Rosner, Przedmowa, [w] P. Ricoeur, op. cit. s. 6-7.

27 Vide ibidem, s. 26-33.

28 Ibidem, s. 31-33.

29 Ibidem, s. 42.

30 Ibidem.

31 Ibidem, s. 42-43.

32 Ibidem, s. 41.

33 Ibidem, s. 53.

34 P. Ricoeur, Wyjaśnienie i rozumienie, [w] P. Ricoeur, op. cit., s. 167.

35 R. Rorty, op. cit., s. 281.

36 Vide ibidem, s. 281-349 passim.

37 J. Rychert, Problem ogólnych pojęć abstrakcyjnych w filozofii Richarda Rorty’ego, Gdańsk 2019, s. 28-35.